LENGUAJE CONFIGURATIVO O GIRO LINGÜÍSTICO-COMUNICACIONAL.DOS CONCEPCIONES DEL LENGUAJE EN TEORÍA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD

¿LENGUAJE CONFIGURATIVO O GIRO LINGÜÍSTICO-COMUNICACIONAL?
DOS CONCEPCIONES DEL LENGUAJE EN TEORÍA CRÍTICA
DE LA SOCIEDAD
Vanessa Vidal Mayor

Abstract: This article compares two different ways of understanding philosophy of language within the
tradition of Critical Theory. A dialogue is set up between the Adornian idea of “konfigurative Sprache”
and the “linguistic turn” as construed by Habermas in his attempt to provide an alternative to Adorno’s
philosophy. I will cast doubt on Habermas’ contention that the idea of linguistic turn provides the only
possible ground to articulate a Critical Theory.

Key words: Adorno, Habermas, critical theory, idealism, philosophy of language

HUELGA señalar la importancia que la reflexión sobre el lenguaje tiene en el panorama
filosófico actual. A ella pretende contribuir modestamente este comentario a
un texto titulado “Thesen über die Sprache des Philosophen” 1 (1930), en el que
Th. W. Adorno expone a modo de diez tesis su inicial reflexión filosófica frente al
problema del lenguaje. Llama la atención el grado en que la bibliografía crítica ha
obviado las reflexiones sobre el lenguaje del propio Adorno. Este olvido resulta especialmente
paradójico en la recepción de su filosofía por parte de los miembros de la
Segunda Generación de la Escuela de Frankfurt. 2 Y digo paradójico porque es precisamente
la poca atención al papel del lenguaje que los “sucesores” de la Primera
Generación atribuyen al autor de estas “Thesen über die Sprache des Philosophen”, la
que les lleva a promulgar la necesidad de un “cambio de paradigmas en Teoría Crítica
de la sociedad”; 3 es decir, a sustituir el paradigma epistemológico idealista, en el que
supuestamente permanece Adorno, por el paradigma del lenguaje. Sólo la sustitución
de la epistemología adorniana, heredera todavía de la filosofía de la conciencia, por el
“giro lingüístico-comunicacional”, 4 permitiría articular con plena coherencia una Teo-
1 Th. W. Adorno, Gesammelte Schriften: in zwanzig Bänden, Frankfurt am Main, 1977, Tomo 1, págs.
366-371. Las traducciones del alemán las he hecho yo misma.
2 Recordar que la recepción de la filosofía de Adorno por los miembros de la Segunda Generación es
la que ha devenido “oficial” en nuestro ámbito académico, supliendo, en excesivas ocasiones, el esfuerzo
que supone el enfrentamiento a los textos de Th. W. Adorno. Sobre la recepción de la Teoría Crítica en
España véase: V. Gómez, “La teoría crítica en España. Aspectos de una recepción”, Anales del Seminario
de Metafísica, nº 30, 1996, Servicio de Publicaciones, Universidad Complutense, Madrid.
3 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt am Main, 1981, págs, 518-524.
4 Habermas deduce la necesidad de adoptar el “giro lingüístico” del fracaso del proyecto teórico adorniano.
Por ello insisto en resumir la recepción de la filosofía de Adorno por parte de sus sucesores. Posteriormente
entablaré un diálogo entre ambos.
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ría Crítica de la Sociedad. 5 Paradójica me parece pues esta invalidación de la propuesta
adorniana por no reconocer el papel central del lenguaje en la filosofía, mientras
brillan por su ausencia en las obras de la Segunda Generación los comentarios a los
textos en los que Adorno reflexiona explícitamente sobre el lenguaje. 6 Por ello, y aun
a riesgo de ser reiterativa, la primera parte del texto será un resumen de la recepción
de la filosofía de Adorno por sus “sucesores”, subrayando las razones que les llevan a
promulgar el “cambio de paradigmas en Teoría Crítica de la Sociedad”.
1. RECEPCIÓN HABERMASIANA DE LA FILOSOFÍA DE ADORNO: NECESIDAD DE
SUSTITUIR EL PARADIGMA DE LA FILOSOFÍA DE LA CONCIENCIA POR EL
“GIRO LINGÜÍSTICO-COMUNICACIONAL”
Desde distintas obras y posiciones, A. Wellmer, A. Honneth y J. Habermas 7 consideran
que Dialektik der Aufklärung 8 objetiva el abandono del “materialismo interdisciplinar”
9 que caracterizó el inicial programa de la Primera Teoría Crítica. El abandono
de la interdisciplinariedad se atribuye a la incapacidad de Horkheimer y Adorno
para superar el paradigma propio de la filosofía de la conciencia. Habermas afirma
que el propósito de Dialektik der Aufklärung es hacer una crítica a la racionalidad instrumental.
10 Horkheimer y Adorno suscribirían la extensión lukacsiana del concepto
de racionalidad de medios de Weber a la forma de objetividad del capitalismo, es
decir, su idea de cosificación (Verdinglichung), siendo el objetivo de esta obra del 44
la crítica de la cosificación de la razón en el proceso histórico, o lo que es lo mismo, la
crítica de su devenir instrumental. Esta crítica partiría de la negación de la solución
lukacsiana a este problema. Horkheimer y Adorno ya no aceptan la idea de totalidad
(ya se piense ésta como identidad de sujeto y objeto en el Espíritu Absoluto o en la
conciencia de clase), ni la consiguiente filosofía objetivista de la historia, que conduciría
con necesidad a un final de la historia determinable a priori desde esa totalidad.
Pero Habermas advierte que “en este intento Horkheimer y Adorno se ven envueltos
370 Vanessa Vidal Mayor
5 Aunque aparentemente este artículo aborde una problemática muy concreta, este texto objetiva un
esfuerzo para replantear la cuestión de “herencias” entre la Primera y la Segunda Generación de la Escuela
de Frankfurt. En el fondo la cuestión es la de la posibilidad y el modo en que sería viable una Teoría
Crítica de la Sociedad: si hemos de adoptar el “giro lingüístico” o sería más razonable volver a pensar la
Primera Teoría Crítica de la Sociedad.
6 Las “Thesen über die Sprache des Philosophen”, Philosophische Terminologie o Jargon der Eigentlichkeit,
obras en las que la reflexión sobre el papel del lenguaje en la teoría es manifiesta, no son mencionadas
en ningún momento por Habermas. Aunque éste sí habla sobre Negative Dialektik, pasa por alto
también la tematización del lenguaje en esta obra. Th. W. Adorno, op. cit., Tomo 1 y Tomo 6.
7 La idea de “cambio de paradigmas” es articulada progresivamente por A. Wellmer, “Kommunication
und Emanzipation. Überlegungen zur «sprachanalytischen Wende» der Kritischen Theorie” en: U. Jaeggi /
A. Honneth (edit.), Theorien des historischen Materialismus, Frankfurt am Main, 1997. Posteriormente
por A. Honneth, “Communication and reconciliation. Habermas’ critique of Adorno” en: Telos 39, 1979.
Finalmente J. Habermas articula la versión definitiva de esta recepción en: Theorie des kommunikativen
Handelns, Frankfurt am Main, 1985. En este texto hemos seguido la versión habermasiana en tanto que
sistematiza la de los otros dos intérpretes.
8 Th. W. Adorno, op. cit., Tomo 3.
9 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, op. cit., págs. 516-517.
10 “La crítica de la razón instrumental se entiende a sí misma como una crítica a la cosificación que se
basa en la recepción de Weber por Lukács sin asumir las consecuencias (…) de una filosofía objetivista de
la historia”. Ibidem, pág. 489.
en aporías, que pueden sernos muy instructivas y de las que podemos obtener razones
a favor de un cambio de paradigmas en Teoría Crítica de la sociedad”. 11
Resumiendo estas aporías, Habermas –a pesar de reconocer que esa era su intención
originaria– 12 entiende que los autores de Dialektik der Aufklärung no han sido
capaces de superar la filosofía objetivista de la historia. La obra de 1944 sería una
reconstrucción de la historia de la razón de acuerdo con los paradigmas de la filosofía
de la historia hegeliana, aunque ésta sería ya una historia menos pretenciosa, la de una
razón que nunca llegará al Saber Absoluto porque ha quedado reducida a racionalidad
instrumental. En última instancia, argumenta Habermas, el error que está a la base de
esta construcción aporética de la historia es una concepción idealista de la racionalidad
instrumental que, entendida como razón que guía ya al propio Odiseo en su
“aventura”, queda convertida en razón “natural” de la especie. La Historia Universal
es despliegue de una y la misma racionalidad instrumental. La razón instrumental se
concibe según el modelo epistemológico de separación (Trennung) entre sujeto y
objeto, 13 es decir, en términos propios del paradigma de la filosofía de la conciencia.
Siendo la racionalidad de medios la que caracteriza antropológicamente a la especie,
no es concebible ningún modelo de razón alternativo que permita articular la crítica
de la razón instrumental y salir de esa aporética situación.
Siguiendo estas premisas con coherencia analítica, concluye Habermas: una vez
Horkheimer y Adorno han reducido la razón a razón instrumental, encuentran serias
dificultades para hacer la crítica a esa racionalidad desde ella misma y –recordemos–
éste era el fin con que se escribió Dialektik der Aufklärung. “La crítica de la razón
instrumental, al permanecer prisionera de las condiciones de la filosofía del sujeto,
denuncia como mal aquello que no puede explicar en su carácter de mal, ya que carece
de una conceptualización suficiente para referirse a la integridad de lo que afirma
que la razón instrumental ha destruido”. 14 Equiparada la razón a razón instrumental o
formal –y aquí se encuentra la aporía– se hace imposible la crítica a la misma porque
no hay una instancia fuera de la razón instrumental capaz de ejercerla. 15
Habermas reconoce que, en un despliegue conceptual de esta aporía, Adorno sí
que presenta una alternativa a la razón instrumental: es su idea de Mimesis. La Mimesis
es entendida por Habermas como razón anterior a la “razón histórica”, que, por
definición, era instrumental desde su origen. Lo mimético, en tanto que representa lo
no-reductible a la razón instrumental, aparece como un “fragmento opaco de naturaleza”.
16 La Mimesis sería un intento de saltar por encima de la escisión naturaleza-historia,
una especie de vuelta a los orígenes. La razón instrumental quedaría superada si
¿Lenguaje configurativo o giro lingüístico-comunicacional? 371
11 Ibidem, pág. 489. Habermas deduce la necesidad de adoptar este “giro lingüístico” en Teoría Crítica
de la Sociedad del fracaso del proyecto teórico adorniano. Es por ello que insisto en la recepción de la
filosofía de Adorno por parte de sus sucesores. De suscribir o negar ese fracaso dependerá la concepción
de la Teoría Crítica de la Sociedad.
12 Ibidem, pág. 522.
13 “La razón instrumental es concebida en términos de relaciones entre sujeto y objeto”. Ibidem, pág.
507.
14 Ibidem, pág. 522.
15 Para Habermas, la única instancia capaz de hacer la crítica a la racionalidad instrumental sería la
“racionalidad comunicativa“. La tesis de “colonización del mundo de la vida” es la propuesta alternativa
habermasiana a la crítica adorniana a la razón instrumental. V. Gómez ha comparado estas dos concepciones
de la crítica en “«Mundo administrado» o «Colonización del mundo de la vida». La depotenciación de
la Teoría crítica de la sociedad en J. Habermas” en Daimwn, Revista de Filosofía, nº 10, 1995, págs. 103-
113.
16 J. Habermas, op. cit., pág. 512.
se pudiera rememorar conceptualmente esa naturaleza reprimida; si los impulsos
miméticos pudieran elevarse a concepto. Pero, según Habermas, una vez Adorno ha
reducido la Historia Universal a despliegue de la razón instrumental, le resulta imposible
“desarrollar una teoría de la Mimesis”. 17 Pues si la razón es, por definición, instrumental,
todo lo que no sea razón instrumental –y la Mimesis no lo es– será necesariamente
irracional y aconceptual. 18 Sin articulación teórica, la crítica mimética a la
razón instrumental es balbuceante, meramente gestual. Habermas verifica esta tesis
señalando el posterior acercamiento de la filosofía adorniana al arte, su flirteo con lo
irracional. 19 El arte se convierte en refugio epistemológico. La “constelación” o “configuración”
deviene forma lingüística de objetivación de la Mimesis y, desde su esteticismo,
evidencia la renuncia a la ratio autónoma. 20 Habermas admite que la idea de
Mimesis contiene un potencial crítico y reconciliador. Pero éste sólo sería rescatable
una vez asumido el “giro lingüístico”: sólo desde el “giro” se supera definitivamente
la filosofía de la conciencia, en la medida en que se potencia el papel de la comunicación
y el lenguaje a los que Adorno habría renunciado definitivamente. Para Habermas,
la crítica de la racionalidad instrumental sólo sería articulable desde otra instancia:
21 desde una razón más abarcante que la instrumental o idealista, que no puede ser
sino la racionalidad comunicativa. “Pero el núcleo racional de las operaciones miméticas
sólo se pone al descubierto si se abandona el paradigma de la filosofía de la conciencia,
es decir, el paradigma de un sujeto que se representa a los objetos y que se
forma en el enfrentamiento con ellos por medio de la acción, sustituyéndolo por el
paradigma de la filosofía del lenguaje, del entendimiento (intersubjektiven Verständigung)
intersubjetivo o comunicación y el aspecto parcial cognitivo-instrumental queda
inserto en el concepto más amplio de racionalidad comunicativa”. 22
2. “THESEN ÜBER DIE SPRACHE DES PHILOSOPHEN”: LA IDEA DE “LENGUAJE
CONFIGURATIVO”
El comentario a estas diez “Thesen” intentará explicitar la idea de “lenguaje configurativo”
en tanto que concepción del lenguaje de Adorno. Mi hipótesis es que esta
concepción no implica un abandono sino, muy al contrario, un énfasis en la lingüisticidad
irrenunciable de toda filosofía. El objetivo principal de Adorno en estas “Thesen
über die Sprache des Philosophen” es la crítica de la concepción del lenguaje pro-
372 Vanessa Vidal Mayor
17 Ibidem, pág. 512.
18 “Y como esta facultad mimética escapa a la conceptualización de las relaciones sujeto-objeto definidas
en términos cognitivo-instrumentales, cabe considerarla como lo puramente contrario a la razón,
como impulso“. Ibidem, pág. 522.
19 “Será la Teoría Estética la que selle después la cesión de competencias cognoscitivas al arte, pues
en el arte la facultad mimética adquiere forma objetiva. Adorno renuncia a las pretensiones teóricas”. Ibidem,
pág. 514. La tesis de renuncia a la racionalidad y simbiosis de estética y filosofía fue afirmada ya
por A. Honneth, “Adorno and Habermas”, Telos, primavera de 1979, págs. 45 ss.
20 Se trata de la famosa tesis de “remisiones de impotencia” entre Ästhetische Theorie y Negative Dialektik
que fue formulada por Th. Baumeister y J. Kulenkampf, “Geschichtsphilosophie und philosophische
Ästhetik” en: Neue Hefte für Philosophie, 5, 1973, págs. 74 ss.
21 J. Habermas, op. cit., pág. 523. Quizás el problema de fondo sea el de la asunción o no de una instancia
crítica. No podemos detenernos en explicitar las diferencias entre ambos autores respecto a este
punto, aunque la exposición que sigue dibujará ya algunas de ellas. En la conclusión volveré sobre el problema.
22 Ibidem, pág. 523.
pia de la tradición de la filosofía de la conciencia. Frente a la interpretación de J.
Habermas, defenderé que Adorno es ya muy consciente de las insuficiencias, tanto de
una epistemología idealista, como de la concepción del lenguaje que va unida a ella
necesariamente. Intentaré poner de relieve que la crítica articulada por Adorno a la
filosofía del lenguaje idealista o a la razón instrumental no implica 23 ninguna regresión
del concepto a gesto. La idea de un “lenguaje configurativo” pretende ir más allá
de la escisión forma-contenido característica del idealismo sirviéndose del modelo del
arte; pero sólo en tanto que éste es también lenguaje y no mera Mimesis muda de la
naturaleza. Adorno llega incluso a definir la filosofía como Crítica del Lenguaje, lo
que creo permite poner entre paréntesis la tesis de “transferencia” de las competencias
cognoscitivas al arte.
A modo de conclusión, he tratado de entablar un diálogo entre la recepción habermasiana
de la obra de Adorno plasmada en Theorie des kommunikativen Handelns y
estas diez tesis. Y ello porque la idea de un “lenguaje configurativo” esbozada por
Adorno ya en estas tesis evidencia no un “olvido” del lenguaje sino la autoconciencia
de la importancia crucial del papel del lenguaje y de la razón en la filosofía. No se
trata de afirmar que Adorno ya anticipó el “giro lingüístico” sino que, yendo un poco
más allá, se trata de valorar si, desde el punto de vista del Adorno de Dialektik der
Aufklärung, el “giro lingüístico-comunicacional” implica un “progreso” o una “regresión”
en la comprensión del lenguaje dentro de la tradición de Teoría Crítica. Pues
desde la idea de un “lenguaje configurativo”, en tanto que concepción del lenguaje de
Adorno, parece viable una crítica a quien se considera su “superador”. Y una crítica
que podría incluso poner en cuestión la idea de “giro lingüístico” à la Habermas porque
permite descubrir en la idea de razón comunicativa supuestos idealistas que ésta
creía superados. La astucia de la razón parece jugarle una mala pasada a Habermas.
En la exposición de las “Thesen über die Sprache des Philosophen” he mantenido la
numeración establecida por el autor:
1. La separación de forma y contenido no es natural o eterna, sino que tiene su
origen histórico en la definición de conocimiento idealista que determina el contenido
cognoscitivo como indisciplinada multiplicidad externa, sólo nombrable y con ello
cognoscible mediante la imposición de una forma unitaria conferida por la subjetividad.
Para Adorno esta tesis idealista implica que los nombres carecen de relación
alguna con los objetos por ellos nombrados; son “algo puesto (Setzungen) libremente
por la conciencia”. 24 Se confía en un sujeto que nombra los objetos amorfos mediante
la imposición de una forma. El nombre creado por esta subjetividad sería capaz de
resumir lo objetivo. Esta confianza ingenua no es sino expresión de “toda cosificación
(Verdinglichung) a través de la conciencia idealista”. 25 Pues ni el sujeto “nombrador”,
ni el nombre en tanto que su producto unilateral, consiguen dar expresión a la multiplicidad
objetiva. Ambos mantienen una relación exclusivamente formal, externa, con
ella. Adorno considera que este dualismo en teoría del conocimiento opera necesariamente
en el ámbito lingüístico. Y este dualismo propio de la filosofía del lenguaje
idealista es el objeto de crítica en estas tesis sobre el lenguaje. La primera objeción es
¿Lenguaje configurativo o giro lingüístico-comunicacional? 373
23 Así lo entiende Habermas: “La crítica de la razón instrumental, que en Dialéctica negativa es elevada
a su concepto, desautoriza, pese a valerse de los medios de la teoría, su pretensión teorética”. Ibidem,
pág. 518.
24 Th. W. Adorno, op. cit., Tomo 1, pág. 366.
25 Ibidem, pág. 366.
que los nombres creados por la infinita espontaneidad subjetiva sólo mantienen una
relación casual (zufällig) con los objetos por ellos nombrados. Ello los hace intercambiables
(vertauschbar). En cambio, la concepción adorniana del lenguaje comienza
asumiendo una paradójica renuncia a la autonomía y espontaneidad creadora de signos
de esa subjetividad omnipotente. Los nombres no son producto de una “síntesis
subjetiva“, no son meras metáforas, sino que han de estar en “una relación objetiva
concreta con lo que es nombrado por ellos”. 26 Por pensar queda pues el modo de esta
relación entre un sujeto que, resignado, debe escuchar sigiloso al objeto para nombrarlo.
2. Un lenguaje que tenga la pretensión de verdad y objetividad no puede basarse
en el signo (Signa, Zeichen). Adorno hace una crítica al lenguaje de signos, basándose
en el origen y en consecuencia, en el uso histórico de los conceptos. El lenguaje
rebosa de historia, las palabras no son meros signos que paralizan las características
del objeto que nombran, sino que contienen un momento temporal, son expresión de
un momento histórico concreto que constituye su carácter de verdad. Tanto los nombres
como su contenido cambian históricamente y sólo en tanto que transitorios son
verdaderos. Este devenir de las palabras no es expresión del cambio de las intenciones
proyectadas subjetivamente en los nombres. Es algo histórico, objetivo. Y este contenido
sedimentado históricamente es el que debe primar en la elección de la terminología
para que ésta se acerque de algún modo a la verdad.
3. Adorno se opone de nuevo a la espontaneidad creadora de conceptos en tanto
que expresión de una intención subjetiva. El filósofo debe renunciar a su autonomía
en pro de la objetividad de lo nombrado. Se señala un límite: tarea del filósofo no es
expresar sus intenciones subjetivas sino únicamente buscar y usar los conceptos válidos
en su tiempo que se acerquen por su sedimento histórico a ser expresión, tanto del
objeto como de la intención que él, en el discurso, intenta elevar a concepto. Estos
nombres han sido creados históricamente y transmitidos por socialización y tradición.
Y el filósofo debe seleccionar entre estas palabras heredadas, aquellas que se acerquen
más a la verdad, tanto de sus intenciones, como de los contenidos que éste quiere
expresar. En esta tesis Adorno advierte del peligro de aferrarse al lenguaje del pasado
confiando en que continúa nombrando con propiedad nuestro presente 27 y de la
ingenua confianza en la capacidad subjetiva para crear nueva terminología.
4. “La exigencia de ‘comprensibilidad’ (Verständlichkeit) del lenguaje filosófico,
su comunicabilidad social, es idealista, ya que parte necesariamente del carácter significativo
del lenguaje; supone que lenguaje y objeto son separables y con ello que el
mismo objeto puede darse adecuadamente de diversas maneras”. 28 Adorno critica en
esta tesis la idea de comprensibilidad del lenguaje por considerarla también idealista.
Y ello porque sigue aceptando ingenuamente la separación entre lenguaje-objetosociedad
(sujeto) y la posibilidad de una adecuación entre estos tres elementos. 29 Esta
tesis supone, además, que los objetos se dan inteligiblemente en el lenguaje para
374 Vanessa Vidal Mayor
26 Ibidem.
27 Como señalé en la introducción, he intentado señalar a modo de conclusión las diferencias entre
esta concepción del lenguaje y la idea de “giro lingüístico” articulada por la Segunda Generación de la
Escuela de Frankfurt. Una de las diferencias fundamentales se localiza en el valor y uso de los conceptos
transmitidos históricamente.
28 Ibidem, pág. 367.
29 Para Adorno, en lo que parece ya un inicio de articulación de su idea de Dialéctica Negativa, los
objetos no se nos presentan a través o mediante el lenguaje –como sucedía en el idealismo– sino en el lenguaje
y para la sociedad.
todos los miembros de la sociedad. Adorno sostiene que en esta sociedad “homogénea”
no tiene sentido exigir la comprensibilidad porque ésta estaría ya dada. Pues en
ella las palabras adquieren una dignidad ontológica que, como poder, impone su significado
a los miembros de la sociedad. La pretendida inmediatez en la relación
sociedad-lenguaje-objeto, que en el fondo está suscribiendo la suposición hegeliana
de la “racionalidad de lo real” y su traducibilidad a conceptos inteligibles, le resulta a
Adorno inaceptable. Este esquema tripartito seguiría suponiendo sin más que los conceptos
son capaces de dar cuenta desde su extraterritorialidad de un mundo que, para
Adorno, se ha vuelto tan complejo que apenas resulta racionalizable. “La abstracta
exigencia idealista de adecuación del lenguaje al objeto y la sociedad la imagen invertida
de la realidad lingüística efectiva”. 30 La suposición de comprensibilidad inmediata
de todo lenguaje sigue implicando el dualismo idealista de forma y contenido. La
“comprensibilidad” acepta acríticamente la separabilidad entre el lenguaje y el objeto.
Además, suscribe que dicho objeto puede darse adecuadamente de diversas maneras a
una sociedad en tanto que macrosujeto para la que resultaría evidente el significado
de cada concepto. En una sociedad atomizada no podemos seguir fingiendo que el
lenguaje se comprende inmediatamente y es expresión fiel del objeto. Las palabras
han perdido su poder y ya no cumplen la esperanza que románticamente se depositó
en ellas.
5. Adorno advierte que esta confianza inmediata en el lenguaje, su capacidad
para ser comprendido sin problemas por la sociedad y de adecuarse al objeto, debe
desenmascararse en tanto que ideológica. Tarea del filósofo hoy es pues denunciar los
modos falsos de entender y usar el lenguaje. Y él mismo denuncia en esta tesis dos
filosofías “ideológicas” del lenguaje. En primer lugar, las filosofías “ingenuas” 31 del
lenguaje que suponen que las palabras transmitidas históricamente son en sí válidas,
ignorando que el carácter temporal de los conceptos hace problemática la relación
inmediata entre palabra-objeto y entre palabra-sociedad. Ello dificulta su comprensión
y relación con la verdad. Los conceptos heredados no pueden aceptarse acríticamente
si no es vaciándolos de historia. Adorno critica en segundo lugar las filosofías
del lenguaje “falsas”. Éstas confiarían en la existencia de palabras al margen del devenir
histórico que, desde su parálisis, serían las únicas capaces de dar cuenta del movimiento
temporal. Para Adorno, no es posible ni adoptar ingenuamente la terminología
tradicional, ni suponer la existencia de palabras libres de la carga histórica de la tradición.
Frente a estas dos posiciones afirma: “La única comprensibilidad legítima del
lenguaje filosófico hoy está en la fiel concordancia con las cosas a que alude y en el
fiel uso de las palabras de acuerdo con el lugar histórico de la verdad en ellas”. 32 El
lenguaje debe atender a una doble dimensión. En primer lugar los viejos términos
heredados han de adaptarse a los “nuevos” objetos. En segundo lugar, y en tanto que
condición de posibilidad de la tesis anterior, el uso de estas palabras dependerá del
sedimento histórico que éstas hayan mantenido. Todo intento de proyectar lo subjetivo
en las mismas será objeto de la Crítica del Lenguaje (Sprachkritik). La novena tesis se
abundará en el modo en que es posible esta Crítica.
6. En tercer lugar, también es “ideológica” la filosofía del lenguaje que, aun
teniendo en cuenta la historia, intenta crear un lenguaje totalmente nuevo desde lo
¿Lenguaje configurativo o giro lingüístico-comunicacional? 375
30 Ibidem, pág. 367.
31 Como esbozaré en la conclusión, el “giro lingüístico” realizado por los miembros de la Segunda
Generación podría incluirse entre éstas.
32 Ibidem, pág. 368.
concreto. Adorno reconoce que el intento heideggeriano 33 de introducir la problemática
histórica en las palabras sería en principio correcto. Pero Heidegger lo desbarata en
la medida en que, tras la crítica a los conceptos históricamente transmitidos, pretende
descubrir un lenguaje totalmente nuevo para la filosofía en lo particular (Einzelne).
Heidegger “desvelaría” correctamente la crisis del lenguaje filosófico, pero olvidaría
que un nuevo lenguaje sólo puede tener su origen en el alba de ese ocaso, deshistorizando
con ello su “nueva” terminología. El lenguaje de la “autenticidad” (Jargon der
Eigentlichkeit) que Heidegger cree descubrir, negando abstractamente la tradición histórica
que lo precede, no es en sí mismo ahistórico, sino que tiene un origen dialéctico.
A pesar de sus exhortos a comportarse críticamente con todo lenguaje heredado,
Heidegger se comportaría acríticamente respecto a esos conceptos “inventados”. Para
Adorno es inaceptable la suposición de que la espontaneidad productiva del filósofo
podría crear nueva terminología al margen de la historia y tradición. Éste señala lo
paradójico del proyecto heideggeriano: mientras por un lado advierte de la necesidad
de comportarse críticamente con el lenguaje heredado, por el otro lado confía sin más
en la inmediatez de la verdad de un lenguaje poético originario. Adorno señala por el
contrario: “La terminología tradicional, aunque reducida a escombros, debe conservarse
(bewahren). Las nuevas palabras se construyen hoy sólo a través del cambio en
la configuración (Konfiguration) de las palabras que surgen en la historia y no a través
del descubrimiento de un lenguaje que, a pesar de reconocer el poder de la historia
sobre la palabra, intenta eludirlo en una ‘concreción’ privada, que sólo aparentemente
queda al margen de la historia”. 34 La nueva terminología no puede ser producto
de la inspiración poética sino que es posible sólo tras la nueva configuración de las
antiguas palabras: clave pues en esta nueva concepción del lenguaje es el uso concreto
de viejas palabras en contextos novedosos, impacientes de configuración conceptual.
7. A partir de esta tesis, y tras la crítica a algunos modos de entender el lenguaje,
Adorno empieza a articular positivamente su propia concepción. El filósofo sólo tiene
como material para “crear” su lenguaje ruinas de las palabras (Trümmer der Worte),
restos de las mismas, que son precisamente lo que une a éstas a la historia y con ello a
la verdad. Su libertad se reduce a la posibilidad de combinar estos fragmentos lingüísticos
ruinosos para producir una “nueva” configuración (Konfiguration) con estos
conceptos heredados. Esta configuración no es producto de una espontaneidad infinitamente
creadora y libre; las posibilidades de configuración quedan limitadas por el
contenido de verdad introducido por la historia en esas palabras en decadencia. Las
palabras no son algo dado, “inmediato” en sentido hegeliano, asumible sin el momento
crítico-reflexivo. Pero tampoco son algo que pueda “inventarse” (erfinden) o crearse
desde la nada, anulando la historia de la terminología. Sólo el uso de las palabras
ruinosas en la nueva configuración será capaz de construir el nuevo sentido –que es
todo menos restauración de palimpsestos–.
8. Adorno propone un proceder lingüístico dialéctico. 35 Su filosofía del lenguaje
se articula positivamente en tanto que negación de los supuestos que las filosofías
376 Vanessa Vidal Mayor
33 En este punto quizás convenga recordar que estamos en 1930, es decir, Adorno sólo conoce algunos
de los textos del primer Heidegger, por lo que hemos de suponer que la crítica se centra sobre todo en Sein
und Zeit. Adorno ampliará la crítica a Heidegger en esa especie de propedéutica a Negative Dialektik que
es Jargon der Eigentlichkeit. Th. W. Adorno, op. cit., Tomo 6.
34 Th. W. Adorno, op. cit., Tomo 1, pág. 368.
35 En este punto aparecen intentos de formular algunas de las tesis que encontrarán expresión en
Negative Dialektik, op. cit.
idealistas del lenguaje asumen acríticamente. El dualismo idealista sólo podría ser
trascendido para Adorno desde una doble negación. En primer lugar no debe aceptarse
como inmediatamente dado ningún concepto socialmente admitido. No es posible
expresar nuevos contenidos con las herrumbrosas palabras; los nuevos contenidos no
se acomodan a las viejas formas. En segundo lugar –y en relación con esto– las palabras
que el filósofo tiene objetivamente a mano (vorhanden), es decir, las transmitidas
por la tradición, le aparecen como algo sin sentido, no se siente identificado con ellas,
las experimenta como algo extraño (fremd). Han dejado de ser idénticas tanto a su
contenido como a la intención proyectada en ellas. Dicho con aunque contra Hegel,
“lo real ha dejado de ser racional” y, por ello, transparente al concepto. La única esperanza
para el filósofo es “colocar las palabras en torno a la nueva verdad de modo tal
que de su pura configuración (Konfiguration) resulte la nueva verdad”. 36 Es la nueva
configuración de las viejas palabras la que produce la nueva verdad, en tanto que obliga
a la redefinición de los significados fosilizados. El criterio de verdad es pragmático
y expresión de la unidad de forma y contenido en un momento histórico determinado.
Adorno enfatiza que este modo de proceder debe distinguirse claramente del
método idealista de expresión de nuevos contenidos con los antiguos conceptos llenos
de novedosas intenciones; ello no logra devolver a las palabras la dignidad que han
perdido históricamente. La idea de “configuración” debe separarse de un modo radical,
tanto de la suposición de nobleza de antiguas palabras como de la confianza en
que es posible sin más expresar una nueva intención subjetiva mediante ellas. Adorno
explicita que su posición sería un “tercero” frente a estas dos posiciones. El lenguaje
configurativo quiere ser expresión de la “indisoluble unidad de concepto y cosa. La
indisolubilidad explicativa de esa unidad, que se sustrae al ámbito de las categorías
lógicas, determina hoy de modo apremiante la dificultad radical de todo lenguaje filosófico
serio”. 37
9. Consecuencia de la tesis anterior es que la filosofía puede concebirse entonces
como crítica del lenguaje (Sprachkritik). No se trata de comprobar, según la tradicional
teoría de la adequatio, si las palabras son idénticas a las cosas. Tras el giro copernicano,
se trata de ver si dialécticamente los conceptos son capaces o consiguen ser
expresión de las intenciones proyectadas y los objetos contenidos en ellas, de dilucidar
en qué medida estos conceptos conservan su fuerza histórica y su nueva configuración
consigue mantener algo de ésta. “El criterio de esto (la crítica del lenguaje) es
la dignidad estética de las palabras”. 38 En este punto Adorno establece una “convergencia”
39 entre conocimiento y arte. Adorno considera que, a diferencia de lo que
sucedió en filosofía, la obra de arte en tanto que lenguaje conserva la unidad concreta
de forma y contenido; en el arte, ambos están unidos “indisolublemente”. La obra de
arte lingüística es expresión en tanto que forma de un contenido histórico concreto.
Abandonando de este modo la comprensión metafísica del arte en tanto que expresión
de lo inefable, Adorno lo considera “exposición (Darstellung) de contenidos ónticos
¿Lenguaje configurativo o giro lingüístico-comunicacional? 377
36 Ibidem, pág. 369. Los subrayados son nuestros.
37 Ibidem, pág. 369. Como es sabido, Adorno no acepta la dialéctica hegeliana sino que la critica configurándola
como Dialéctica Negativa. Es evidente que no podemos detenernos en este punto. Señalar
simplemente la cercanía entre la Crítica del Lenguaje en tanto que reconfiguración de conceptos ruinosos
y la idea de Dialéctica Negativa.
38 Ibidem, pág. 370.
39 Así lo ha mostrado V. Gómez, El pensamiento estético de Th. W. Adorno, Madrid, 1998, págs. 81-
151.
(Seinsgehalte) verdaderos”. 40 Adorno pretende hacer converger arte y conocimiento y
relacionar dialécticamente a ambos con la historia. El lenguaje del arte –a diferencia
del lenguaje de la filosofía que supuso la unidad de lenguaje y verdad– tiene carácter
de conocimiento (Erkenntnischarakter): “La creciente significación de la Crítica del
Lenguaje filosófico se deja formular como inicial convergencia entre arte y conocimiento
(…) el arte adquiere un carácter cognoscitivo: su lenguaje es sólo estético y,
por tanto, correcto, cuando es ‘verdadero’: cuando sus palabras existen de acuerdo
con la situación histórica objetiva”. 41 Objeto de la crítica estética es calibrar en qué
medida el lenguaje del arte refleja la “situación histórica objetiva”, en qué medida su
forma en tanto que inseparable del contenido logra ser expresión del momento histórico
concreto. La Crítica del Lenguaje deberá imitar la crítica de las obras de arte.
10. La última tesis afirma que la forma de exposición de un pensamiento no es
ajena al pensamiento expuesto mediante ella. 42 El lenguaje del arte proporciona pues
el modelo lingüístico general en el que forma y contenido quedan unidos en una dialéctica
concreta. En tanto que Adorno acepta la tesis dialéctica de que el lenguaje del
arte uno con la expresión de contenidos ontológicos, puede invertirla: la Crítica del
Lenguaje filosófico no es meramente una crítica formal ajena a los contenidos implícitos
en ese lenguaje sino que afecta a los contenidos mismos. Supuesta la inseparabilidad
de forma y contenido de acuerdo con el modelo del arte, la propia forma de una
filosofía desvelará lo falso de los contenidos que ésta pretende expresar. Adorno hace
concreta la Crítica del Lenguaje articulando un ataque a la ontología de Scheler. “En
un análisis lingüístico (Sprachanalyse) de Scheler debería señalarse (…) la imposibilidad
de la constitución de un orden del ser puro con los medios de la ratio emancipada”.
43 Una filosofía que quiera dar cuenta de contenidos ónticos ya no puede suponer
que es posible definir formalmente los objetos y proceder deductiva y sistemáticamente
con pretensión de verdad desde estas definiciones. Porque los pensamientos
expresados mediante este lenguaje, en tanto que producto de la intención subjetiva,
permanecen externos a la cosa de la que creen ser expresión; no pueden, en tanto que
unilateralmente subjetivos, nombrar lo ontológico.
3. ¿LENGUAJE CONFIGURATIVO? O ¿GIRO LINGÜÍSTICO-COMUNICACIONAL? SOBRE LA
CONCEPCIÓN DEL LENGUAJE EN TEORÍA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD
Tras la exposición de las tesis, creo haber puesto de manifiesto la relevancia del
lenguaje en la filosofía de Adorno. Concretamente en la novena tesis se hace explícito
que la misma filosofía puede entenderse como Crítica del Lenguaje. Aunque no podamos
decir que Adorno ya realizó el “giro lingüístico-comunicacional”, convirtiéndolo
en base normativa de su filosofía, tampoco es cierto que acepte la comprensión del
lenguaje característica del idealismo. Como he intentado enfatizar, la crítica a la dualidad
de forma y contenido paradigmática de la filosofía de la conciencia es el principal
objeto de crítica en estas tesis. Y la intención de Adorno es siempre ir más allá de
378 Vanessa Vidal Mayor
40 Th. W. Adorno, op. cit., pág. 370.
41 Ibidem.
42 En este punto resultaría imprescindible una conexión de esta última tesis con “Der Essay als Form”,
texto en el que Adorno explicita la tesis antiidealista de inseparabilidad de forma y contenido. Th. W. Adorno,
op. cit., Tomo 11. Esta unidad se hace manifiesta en obras como Minima Moralia, op. cit., Tomo 4.
43 Th. W. Adorno, op. cit., Tomo 1, pág. 371.
ella. La Crítica del Lenguaje se encarga de desenmascarar los supuestos epistemológicos
idealistas de algunas concepciones filosóficas. Es constante en las tesis la crítica a
los diversos modos de hacer filosofía idealista del lenguaje, y es explícita la crítica al
lenguaje propio de la razón instrumental. 44 Tanto el supuesto de “comprensibilidad”
(Verständlichkeit) de cualquier lenguaje, como la idea de que es posible retornar a un
lenguaje “originario”, no contaminado por la cosificación que amenaza la actual terminología,
eran opciones que Adorno descartaba por sus reminiscencias idealistas.
Parece absurdo pues que, quince años después de estas tempranas tesis, Dialektik der
Aufklärung represente una “regresión” en el pensamiento de Adorno.
Considero que estas “Thesen” ya contienen suficientes elementos para refutar la
afirmación habermasiana de que la propuesta alternativa a la razón instrumental –que
en Dialektik der Aufklärung se llamará Mimesis– sea un paradigma de renuncia al
concepto y la racionalidad. A partir de la séptima tesis, en la articulación positiva de
la concepción del lenguaje de Adorno, se pone de relieve el énfasis en la racionalidad
que implica el lenguaje configurativo. El filósofo debe aferrarse a las “ruinas” de las
palabras que hereda de la tradición, aunque intentando “reconfigurarlas” de modo que
logren expresar el novedoso momento histórico. La desconocida configuración de
conceptos –que en su arcaísmo han dejado de ser vinculantes– es la que logra construir
un nuevo sentido. Es cierto, como señala Habermas, que, en tanto que expresión
de la unidad de forma y contenido en un momento histórico concreto, en lenguaje
configurativo se asemeja a la obra de arte. Pero ésta es para Adorno un producto lingüístico,
algo “mediado” en sentido hegeliano. Creo que la tesis octava evidencia
suficientemente que la construcción de estas “constelaciones” sigue siendo conceptual,
no se trata de ninguna regresión a aspavientos primitivos. Adorno señala que la
unidad de forma y contenido detenida transitoriamente en la configuración representa
“la dificultad radical de todo lenguaje filosófico serio”; 45 en ningún caso la sustitución
del concepto por el gesto balbuceante. La crítica del lenguaje se inspira en el arte
sólo en tanto que en él la forma (el lenguaje) y el contenido son inseparables y concretos.
Esta unidad se habría perdido para la filosofía y eso es lo que se trata de recuperar
mediante el lenguaje configurativo, y sólo, insisto, con los medios del concepto.
El arte no implica entonces una renuncia a la ratio sino un énfasis en la racionalidad.
El modelo para la Crítica del Lenguaje es la crítica estética, en tanto que ésta es capaz
de advertir en qué medida el lenguaje del arte se adecua a la situación histórica objetiva.
No se trata de privilegiar el arte como modelo epistemológico, sino de una mímesis
(imitación) de la crítica de arte por parte de la filosofía. La Mimesis sólo se
entiende como razón anterior a la razón, como gesto, si se asume, con Habermas, que
para Adorno sólo existe la racionalidad instrumental y que todo lo que no es razón
instrumental es, por definición, irracional. Pero creo haber mostrado que ello, como el
arte en Ästhetische Theorie, 46 “no es tan evidente”. Pues en este texto se despliega ya
una alternativa al modo de conocer del idealismo o razón instrumental. Una alternativa
que no se abandona sino que se desarrolla en Dialektik der Aufklärung: la Mimesis
habla un lenguaje configurativo.
¿Lenguaje configurativo o giro lingüístico-comunicacional? 379
44 Uso razón instrumental como la entendía Habermas, como razón idealista basada en la escisión
epistemológica entre sujeto y objeto. La crítica articulada por Adorno al idealismo es aplicable, sin necesidad
de forzarla, a la razón instrumental. J. Habermas, op. cit., pág. 507.
45 Th. W. Adorno, op. cit., pág. 369.
46 Th. W. Adorno, op. cit., Tomo 7.
He procurado, a modo de conclusión, entablar un “diálogo” entre la concepción
del lenguaje que emerge de estas tesis y el “cambio de paradigmas” en Teoría Crítica
de la Sociedad articulado en Theorie des kommunikativen Handelns. La racionalidad
comunicativa se entendía como superación de la instrumental y de la permanencia de
esta racionalidad de medios en la filosofía de la conciencia. Desde este paradigma se
explicaba la socialización como la de un sujeto que se relacionaba principalmente
mediante el trabajo con los objetos del mundo exterior; es decir, una relación instrumental
del sujeto con el objeto. Ello llevaba en el despliegue histórico a la cosificación.
47 La idea de trabajo como modo de integración en la sociedad, es sustituida en
este “cambio de paradigmas” por el lenguaje. El lenguaje simbólico es condición de
posibilidad –recordemos que se trataba de un concepto normativo– de la existencia de
una sociedad racional: la socialización se basa en el lenguaje. La razón comunicativa
deja en segundo plano la idea de socialización como interacción de los sujetos con la
naturaleza, o dialéctica entre individuo y grupo, para sustituirla por la suposición normativa
de que la socialización se basa en “las condiciones de la intersubjetividad del
entendimiento (Verständigung) de los participantes en la interacción”. 48 Habermas se
sirve de la obra de G. H. Mead para mostrar que la idea de reconciliación, a la que
aludiría gestualmente la Mimesis, sólo sería recuperable si se eliminara el predominio
ontológico de la razón instrumental y se comprendiera que el principal modo de
socialización no es la racionalidad de medios, sino la idea de intersubjetividad. Ésta
establecería una relación, no de un sujeto que conoce sus objetos como algo extraño y
separado de él, sino que la socialización descansaría en el reconocimiento de igualdad
entre sujetos que participan simétricamente en el diálogo social que debería culminar
en un consenso. La idea de “interacción mediada simbólicamente” 49 se convierte en
base de la racionalidad comunicativa. Esta interacción en tanto que no funda el conocimiento
en el dominio de un sujeto sobre sus objetos, se convierte en centro para
articular la crítica habermasiana a la racionalidad instrumental. Mead explica esta
idea de socialización mediante la idea del aprendizaje y aceptación de roles sociales.
La construcción de la identidad personal, al contrario de las conclusiones que se pueden
extraer de la alegoría del viaje de Odiseo, se basaría para Habermas en la “relación
intersubjetiva, que adoptan sujetos capaces de habla y acción, cuando entre ellos
se entienden sobre algo”. 50 Central en esta nueva idea de racionalidad es, como es
sabido, la idea de acuerdo o entendimiento (Verständigung), que Habermas convierte
en un concepto normativo que permite el desarrollo de su teoría de la acción comunicativa.
“Los que actúan comunicativamente (kommunikativ Handelnden) se mueven
en el medio de un lenguaje natural, hacen uso de las interpretaciones culturales transmitidas
y al mismo tiempo se relacionan con el mundo objetivo, con algo social compartido
y del mismo modo con el mundo subjetivo”. 51 Sólo esa idea normativa de
racionalidad permitiría hacer la crítica a la razón instrumental.
Aun a riesgo de incurrir en una falacia temporal, he proyectado finalmente de
modo esquemático 52 la crítica que Adorno articula en la cuarta tesis al supuesto de
380 Vanessa Vidal Mayor
47 J. Habermas, op. cit., pág. 507.
48 Ibidem, pág. 526.
49 Ibidem, pág. 523.
50 Ibidem, pág. 525.
51 Ibidem, pág. 525.
52 Evidentemente la articulación de esta crítica requeriría un mayor detenimiento. Sólo he pretendido
esbozar una posible línea de investigación.
“comprensibilidad”, a la idea de “inteligibilidad” 53 habermasiana que, en tanto que
pretensión de validez específica de todo acto de habla, se convierte en supuesto básico
de la “razón comunicativa”. En “Was heibt Universalpragmatik?”, 54 la “intersubjetividad”
se define como “comunidad establecida entre los sujetos capaces de habla y
acción a través de la comprensión de significados idénticos y del reconocimiento de
pretensiones universales de validez. La pretensión que puede hacerse valer respecto a
la intersubjetividad, es la inteligibilidad (Verständlichkeit) –se trata de la pretensión de
validez específica del habla”. 55 Recordemos la cuarta tesis de Adorno para que los
dos miembros de la Escuela de Frankfurt dialoguen: “La exigencia de ‘comprensibilidad’
(Verständlichkeit) del lenguaje filosófico, su comunicabilidad social, es idealista,
ya que parte necesariamente del carácter significativo del lenguaje; supone que lenguaje
y objeto son separables y con ello que el mismo objeto puede darse adecuadamente
de diversas maneras”. 56 La suposición de comprensibilidad inmediata de todo
lenguaje sigue implicando para Adorno el dualismo idealista de forma y contenido.
La “comprensibilidad” acepta acríticamente la separabilidad entre el lenguaje y el
objeto. Ello le lleva a suponer ingenuamente, no ya un sujeto trascendental, pero sí un
concepto de sociedad en tanto que macrosujeto para el que resultaría evidente el significado
de cada concepto. Recordemos que para Habermas, los conceptos transmitidos
por la tradición eran comprensibles (verständlich) sin más. Ello implicaría según
Adorno, la confianza en la transparencia conceptual, en la capacidad de los conceptos
para resumir el mundo. Se está aceptando todavía la racionalidad de lo real y la capacidad
del lenguaje para traducirlo a conceptos “inteligibles” para la intersubjetividad.
Recordemos a Adorno: “La abstracta exigencia idealista de adecuación del lenguaje al
objeto y la sociedad es el exacto reflejo de la realidad lingüistica efectiva”. 57 Habermas,
por el contrario, convierte la comprensibilidad en supuesto básico de la racionalidad
comunicativa.
Desde esta cuarta tesis sobre el lenguaje de Adorno, parece el supuesto “progreso”
que implicaría la racionalidad comunicativa se invierte, como la ilustración, en su
contrario. Pues, Adorno advertía, la confianza en un lenguaje inmediato (que Habermas
entiende incluso que pertenece al ámbito natural de la especie) transmitido por la
tradición y que se convierte en fundamento de toda socialización, no sería sino una
confianza ingenua en presupuestos de la filosofía de la conciencia, filosofía que el
“cambio de paradigmas” cree definitivamente superada. Aquí invertimos los papeles
de Habermas como superador y Adorno como continuador de la filosofía de la conciencia.
Ya que Habermas seguiría confiando en que los conceptos simbólicamente
dan cuenta de los objetos por ellos nombrados, objetos siempre nombrables sin problematicidad.
Además, supondría a priori que la transmisión de esos conceptos vía
socialización se produce sin alterar el contenido válido de éstos, contenido siempre
inteligible y separable, tanto del nombre, como del referente a que ese concepto alude.
Por supuesto que Habermas es consciente de la posibilidad del disenso, pero ello
¿Lenguaje configurativo o giro lingüístico-comunicacional? 381
53 En la traducción castellana de la obra de Habermas, se ha optado por traducir “Verständlichkeit” por
“inteligibilidad”. Yo he preferido traducir la palabra por “comprensibilidad” para señalar también de algún
modo en el lenguaje la distancia entre ambos autores.
54 J. Habermas, Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt am
Main, 1995.
55 Ibidem, pág. 439.
56 Th. W. Adorno, op. cit., Tomo 1, pág. 367.
57 Ibidem, pág. 367.
constituye una excepción a la norma, una –dicho con Wittgenstein– mala aplicación
de una regla que la mayoría de la sociedad emplea aproblemáticamente. La relación
del sujeto con el mundo ya no sería la del trabajo y la consiguiente cosificación, sino
que el sujeto se relaciona comunicativamente con otros sujetos y el mundo estructurado
simbólicamente en el “mundo de la vida” (Lebenswelt): “La razón comunicativa no
se extiende a un sujeto que se autoconserva, que se relaciona con los objetos mediante
representación y acción, (…) sino a un mundo de la vida estructurado simbólicamente,
que se constituye en las capacidades interpretativas de sus miembros y que sólo se
reproduce mediante la acción comunicativa”. 58 La posibilidad de la libertad y la
reconciliación estaría implícita en la suposición de que la especie se reproduce gracias
a la comunicación entre sus miembros. El fenómeno de la cosificación se convierte
para Habermas en algo secundario, es simplemente una incursión de la racionalidad
instrumental en el ámbito de la racionalidad comunicativa; la famosa tesis de “colonización
del mundo de la vida”. Desde esta perspectiva, que ya no está en el ámbito de
la racionalidad instrumental, sería comprensible y superable el problema de la cosificación
que Horkheimer y Adorno heredaban de Lukács, ya que estaríamos hablando
de un concepto más amplio de racionalidad, un concepto no violado por la cosificación,
más abarcante que ésta y desde el que sería viable la crítica. Pero tal vez el nuevo
paradigma, en su afán de negar abstractamente el anterior, haya acabado imitando
sus ademanes.
En el desarrollo de este artículo he tratado pues de demostrar el doble error de la
interpretación habermasiana. En primer lugar, creo resulta difícil sostener, tras la lectura
de estas tesis, que Adorno mantiene una concepción idealista del lenguaje. Y en
segundo lugar podría incluso relativizarse la tesis de que sólo el “giro lingüísticocomunicacional”
permite articular con plena coherencia una Teoría Crítica de la
Sociedad. Pues la idea de lenguaje configurativo supera, conservándola, la filosofía
de la conciencia. Desde él parece incluso viable la articulación de una crítica al “cambio
de paradigmas” que propone Habermas. Tal vez entre la razón idealista y el giro
lingüístico haya un tercero en sentido de la dialéctica hegeliana, que, en tanto que
mediación de extremos, es más correcto que ambos.
382 Vanessa Vidal Mayor
58 J. Habermas, op. cit., pág. 533.

 

XIVè CONGRÉS VALENCIÀ
DE
FILOSOFIA
Peníscola, 21, 22 i 23 de març de 2002